|
Kavramların tarihsel veya etimolojik kökenlerini izleyerek doğru anlaşılmalarını sağlamanın beyhude bir çaba olduğunu en iyi gösteren kavramlardan biri herhalde sivil toplum kavramıdır. Kuşkusuz kavramların hayat hikayelerini izlemenin her zaman bir çok bakımdan öğretici, ilginç tarafları vardır. Ancak kavramların eskiden nasıl kullanılmış olduğunu göstermek genellikle bir kavramın bugün o orijinal anlamına geri dönmemizi asla gerektirmez. Pratikte böyle bir gereklilik zaten dilin kendi piyasasının şartlarına çarpar. Kavramın bugün hangi anlamda kullanılacağını belirleyen dil piyasasının kendi kuralları çalışır. Nitekim, kökeni, modern siyasal teorinin bir çok kavramında olduğu gibi, eski Yunan’a kadar götürülebilin sivil toplum kavramı, burada doğrudan doğruya devlet anlamında kullanılmıştır. Burada “sivil toplumun üyesi olmak demek, bir yurttaş, yani devletin üyesi olmak ve dolayısıyla da onun yasalarına uygun ve diğer yurttaşlara zarar vermeyecek biçimde davranma yükümlülüğü altında olmak” (Keane, 1993: 47-48) demektir. Bugün neredeyse belli bir mutabakat düzeyinde devlete ait olanın tam tersini, devlet inisiyatifi altında olmayan halk inisiyatiflerini, ifade etmek üzere kullanılan sivil toplum kavramının kökeninde tam da aksi bir anlamda kullanılmış olması kuşkusuz kavram ve mazmunu arasındaki ilişkinin seyri açısından yeterince ilginçtir. Nitekim, bu anlamda kullanılmış olması bizim bu kullanımdan doğan bütün hakları devlete iade etmemizi gerektirmez, ancak Ömer Çaha’nın bu sayıdaki yazısında değindiği ve dertlendiği, sivil toplumun içinden, sivil toplum esprisiyle tümden çelişen anlam ve pratiklerin türeme yolu hakkında önemli ipuçları sağlar.
Sivil toplum kavramının günümüze kadar gelirken geçtiği uzun ve dolambaçlı yolda sürekli gündemde kalmış olduğunu tabii ki düşünmemek gerekiyor. Örneğin onsekizinci yüzyılda, toplumsal sözleşme filozoflarınca, Avrupa’nın önde gelen devletlerindeki krallıkların baskıcı idarelerine karşı alttan alta beslenen özgürlükçü fikirlere ilham kaynağı oluşturmak üzere davet edilmesine kadar kavramı pek hatırlayan yok. Veya biz öyle sanıyoruz. Sivil toplum kavramını bugünden yola çıkarak bir retrospektif izlemeye tabi tuttuğumuzda kavramdan kastettiğimiz anlamları tarihin değişik dönemlerinde değişik uygulamalarda bulduğumuzu düşünebiliriz. Kelimenin türevleri değişik dönemlerde tabii ki kullanılmıştır. Ancak bugün tartıştığımız çerçevede, tarihteki ilk ihtişamlı vizyonna Fransız devrimi öncesi Aydınlanma filozoflarının söylemleri yoluyla girdiğini söyleyebiliriz. Yalnız görünenin şimdilik sadece kavramın kendisi ve mazmunu olduğunu hatırlatarak başlamamız gerekiyor. Zira kavrama tekabül eden gerçeklik, daha sonraki tüm varsayımların aksine bu dönemde mevcut değildir.
Toplumsal sözleşme filozoflarının daveti sonucu kavrama ayrılan yer de, beklenebileceği gibi, koparıldığı yerle aynı olmamıştır. Burada kavram despotik bir topluma karşı sivil toplumun tesisini aramak üzere davet edildiğinde, belli ki, şimdiye kadar kullanılmış olan anlamından çok farklı olarak kullanılmaya başlamıştır. Doğrusu bu dönemde devlet ve toplum alanıyla ilgili ortaya çıkan gerilimler ve bu gerilimlerle ilgili sorunlar yepyenidir.
Sivil Toplum Medeni midir?
Şerif Mardin de sivil toplum üzerine yazdığı yazılarda sivil toplumun karşıtının genellikle yanlış anlaşıldığı üzere askeri toplum olmadığını vurgulama ihtiyacını duyuyor. Onun anlattığı, sivil toplum kavramının etimolojik kökenine gönderme yapıyor ve bu köken düzeyinde haklı olarak kavramın “medeni” olana, yani şehirli olana ait olan boyutuna vurgu yaparken, bunun karşıtının da “gayr-ı medenilik” yani barbarlık olduğunu ekliyor (Mardin, 1983: 1918 vd). Bu durumda bir toplumda askeri ağırlığın artmasıyla o toplumda sivil toplumun azalması arasında kurulagelen konvansiyonel ilişki büyük yara almış oluyor. Hatta bir ölçüde askeri boyutu artıkça bir toplumun daha da fazla medenileştiği, dolayısıyla daha sivilleştiği bile söylenebilirdi. Zira daha karmaşıklaşmış askeri yapılanmalar ancak yine daha medeni toplumlarda olabilmektedir. Tarih boyunca da en güçlü ordular, en medeni toplumlarda varolabilmiştir. Ancak, buradaki soru, kelimenin belli bir kullanımına gönderme yapan bu uyarıya, örneğin, Eski Yunan’daki daha eski kökenine gidildiğinde gerek duyulup duyulamayacağıdır. Zira kavramların canlılığı, farklı topraklarda farklı bir anlam kazanabilme istidadını da içerir ve dilin bu hareketliliği belli bir anlamın daha sahih olduğu yönündeki bir tartışmayı çoğu kez zaid kılar. Sonuçta belli bir kavramdan belli bir çağın insanlarının ne anladıkları daha önemli bir hale gelir. O yüzden aslında sivil toplumun günümüzde ne olduğunu anlamak için derin tarihsel analizlerden veya araştırmalardan fazla bir açıklayıcılık beklemek gereksizdir. Tarihyazımının isteğe cevap veren doğası dolayısıyla bu konuda yine tarihe bakanların görmek istediğinden başka bir şeyin çıkması muhtemel değildir. Bunun burada değinmek istediğimiz birkaç noktanın anlaşılması açısından ne kadar önemli olduğuna geleceğiz. Ayrıca kavramın “medeni”lik karşılığı olarak kullanılması halinde, medeniyet mefhumunun her zaman Yunan’ı fazlasıyla aşan bir gerçek olmasından dolayı, izini iyice kaybetme ihtimaliyle de karşı karşıya kalırız. Örneğin, Hz. Muhammed’in ilk kurduğu yerleşim biriminin ve idari yapının, karşıt anlamını “bedeviliğin” oluşturduğu bir şekilde Medine olarak isimlendirmiş olması, sivil toplum kavramının sınırlarına müdahil olabilecek son derece önemli bir veridir. Medine, İslam’ın geniş çaplı ve karmaşık bir sosyalizasyon prosedürleri dizisiyle bir sivil yurttaşlık bilinci ve kültürü yaratma projesidir. İnsanların birbirleriyle, devletle, toplumla, hukukla tabiatla ve Allah’la ilişkilerini detaylı bir kodlamaya tabi tuttukları uzun bir medenileşme süreci. Norbert Elias’ın üzerinde durduğu ve Adab-ı muaşere üzerinden tespit etmeye çalıştığı bir “saray davranış tarzının kitlelere mal olma süreci”, Bedevi bir topluma kentli olma eğitimini özenle veren Peygamberin yönlendirdiği bir süreç. Bu süreci İbn Haldun’un Medine toplumuna her zaman atfettiği umran istidadı ile Farabi’nin (1997) tasavvur ettiği erdemlilik eşliğinde düşünebiliriz (Arslan, 2002). Ama şimdilik bunu geçelim.
Hegel’e kadar uzanan çizgide Aydınlanma düşünürlerinin önemli bir kısmı, sivil toplumu devletle doğrudan ilişkili olmayan toplumsal alan olarak kavramsallaştırdılar. Bu kavramsallaştırma sivil toplumu genel olarak devlete ait olan her şeyle karşıt bir ilişki içinde düşünmeyi gerektirmiştir. Bu tarihteki ilk istisnayı Marx’ın görüşleri oluşturmuştur. Marx bilindiği gibi sivil toplum oluşumunu doğrudan kapitalist çıkarların oluşumuyla paralel görmüştür. Hegel’e yönelttiği eleştirileriyle Marx, "sivil toplum" ve "devlet"in iki ayrı birim olarak görülmesinin, devlette iktisadi faaliyetlere ve faaliyetleri düzenleyenlere "boyun eğme" boyutunun fark edilmesini engellediğine dikkat çekmiştir. Ancak, Marx’ın sivil toplum ile devlet ve ekonomik güçler arasındaki ilişkiler hakkındaki bu görüşlerinin, Marksist gelenek içerisindeki siyaset-ekonomi ilişkileri üzerinde apolojist söylemlere çoğu kez muhtaç bırakacak indirgemeci bir basitlikle malul olduğu kabul edilmiştir (Göka, 1997). Zira kapitalist çıkarların belirlediği bir alan olarak sivil toplum alanının üstyapıya mı altyapıya mı ait olduğu konusu Marx’ın metinlerinde muğlak kalmıştır. Ancak daha ziyade toplumdaki “maddi güçlerin bütünü’ ile özdeşleşme anlamının daha ağır bastığı oranda, sivil toplumun bizatihi üretim sürecine hakim olan gücün kendisi, dolayısıyla politik alanı da belirleyen bir altyapı olarak kavranması daha uygun olur. Sivil toplumun güçlülüğü aynı zamanda topluma egemen güçlerin çok belirleyici olduğu bir düzeye de işaret eder. Bunun olumlu mu olumsuz mu sayılacağı konusundaki yargıyı vermek için Marksist tarih tasavvuru yeterli bakış açısı sağlar. Tabii ki sivil toplumun düzeyi, kapitalist güçlerin kesif egemenliği anlamına da gelse tarihsel bir ilerilik düzeyine işaret edecektir. Denilebilir ki, Marksist düşünce ve siyaset tarihinde sıkça rastlanan kompleks bir durumun gözlemlenebildiği alanlardan birini bu kavram tam da bu şekilde oluşturmuş oluyor: Pratikte Marx’a Hindistan’daki İngiliz sömürgeciliğini; Engels’e de Cezayir’deki Fransız sömürgeciliğini, oradaki yerli özgürlükçü hareketlere karşı desteklemeye yönelten tarihsel kompleks.
Bununla birlikte, Marksist gelenek içerisinde yol açtığı tartışmalar bile kavrama değişik siyasal bağlamlarda birbirinden ne kadar farklı anlamlar giydirilebildiğini çok iyi örneklemiştir. Gramsci’nin kavramla ilgili meşhur içtihadı, örneğin, Marksist siyasetin sivil topluma olan bakışında önemli bir dönüm noktası oluşturmuştur. Gramsci’nin, sivil toplumu politika alanı gibi üstyapısal bir oluşum olarak görmüş olması, ona olan bakışı da etkilemiştir. Sonuçta, sivil toplumla ilgili tartışmalara bütün bu isimlerin katkıları üzerine çok fazla şey yazılıp çizilmiş olduğunu düşündüğümden daha fazla ayrıntıya girmeyi gereksiz görüyorum (bkz. Örneğin, Bobbio & Texier, 1982; Keane, 1993; Çaha, 1999). Burada sivil toplum kavramının tarih içerisindeki köklerine ulaşarak daha sahih bir anlamına ulaşmaktan ziyade günümüzde hangi siyasal momente hangi türden ittifaklara ve husumetlere denk düştüğü üzerinden bir kaç mülahazada bulunmak istiyorum.
Sivil toplum kavramının eski Yunan’daki ilk tespit edilebilen kullanımında ve daha sonra onsekizinci yüzyıldaki ilk gündeme gelişi ve arkasından günümüzdeki gündeme gelişinde ortak bir yan aramak gerekirse, her zaman baskıcı yönetimlere karşı toplumun değişik kesimlerinin özgürlük arayışıyla alakalı olduğunu tespit edebiliriz. Özellikle onsekizinci yüzyılda sivil toplumla ilgili ideal ortam tasarımlarında, sivil toplum doğal ortamdan bir çıkış yolu olarak insan toplumsallaşmasının adı olarak okunuyordu. Ama doğal ortamla ilgili tasavvurların hepsinin, onsekizinci yüzyılda yaşanmakta olan siyasal rejimlerle ilgili göndermeleri olduğunu bugün çok daha iyi biliyoruz. Doğal durumun gerçekten ne olduğuna dair söylenen hiçbir şey spekülasyondan öteye geçemezdi. Esasen insanın doğal durumunun bilinmesine imkan yoktu. Çünkü insan kendini bildi bileli hep bir sosyal durum içerisinde bulunmuştur ve doğal durumda olmanın nasıl bir şey olduğuna dair bilgi bir çeşit numen bilgisi kadar uzaktı ve epistemolojik olarak bilinemezdi. O halde doğal durum tasvirleri, sosyal, yani medeni, yani Mardin’in tespit ettiği gibi “sivil” olacak olan toplumun şekline dair önerilerin bir parçasını oluşturacaktır. Bu önerilerle oluşacak toplumun Hobbes’taki karşılığı totaliter ve despot bir yönetimdi. Rousseau’da ise yaşadığı toplumda ızdırabını duyduğu sosyal eşitsizlik, seviye kaybı, yozlaşma hep bir mevhum doğal durumdan “uzaklaşma” olarak tecrübe ediliyordu ve bu uzaklaşmayı telafi etmenin tek yolu olarak cumhuriyetçi bir model çiziyordu. İnsan özünde ve doğası itibariyle iyiydi tabii ki, ama bu iyinin toplumsallaşma sürecinde zorunlu olarak bir yozlaşmaya maruz kalıyor olması, ister istemez topluma Platonik bir “iyi” algısının, bütün insanlar için iyi olanı bilebilecek durumda olanlar tarafından, dayatılmasını gerektiriyordu. Rousseau’nun doğal durum hakkındaki tasvirlerinin kendisine telkin ettiği modelin Platonik niteliği, sonuçta sonraki dönemin bütün Jakobenizm geleneğinin temel ideolojisini sağlıyordu, ama yine de kendi ilhamını asla mevhum doğal durumdan almıyordu. Onun gerek doğal durum tasvirleriyle ilgili, gerekse bu doğal durumdan sadır ettirdiği sivillik modelinin bütün ilham kaynağı, yaşadığı toplumda bütün hücrelerine kadar hissedilen toplumsal ve siyasal krize bir cevap arayışıydı. Aynı şeyler, kuşkusuz, toplumsal sözleşme filozofları üçlüsünün diğer önemli ismi John Locke için de söylenebilir. Doğal durumla ilgili onun da bütün tasvirleri üzerinden kendi çağı ve siyasi-toplumsal şartlarıyla ilgili sıkıntılarının yorumu kolaylıkla yapılabilir.
Doğrudan sivil toplum kavramıyla ilgili, günümüzde de bütün tartışmalara referans oluşturan mülahaza Monteqieu’nunkidir. Batıya sivil toplumu, doğu toplumlarına ise despotizmi yakıştırmayı bir sosyolojik konvansiyon haline getirmemizi sağlayan kurucu metinler muhtemelen Montesqieu’nun Kanunların Ruhu ile İran toplumu hakkındaki analizleri olmuştur. Oysa Montesqieu’nun bu tasvirleri kendisine, sözleşme teorisyenleri gibi kendiliğinden bir ideolojik projeksiyon yoluyla değil, daha da ötede, ama benzer bir yolla, doğrudan Fransız toplumu ve yönetimi hakkındaki eleştirileri için bir imkan vermiştir. Bu imkanı cömertçe kullanan Montesqieu’nun aslında İran despotizmi hakkında konuşmak, bu despotizmi eleştirmek suretiyle, dolaylı olarak, bizzat Fransız mutlak monarşisi (siz deyin despotizmi) hakkında konuşmakta ve onun eleştirisini yapmakta olduğu, Louis Althusser tarafından söylenmiştir (Alhusser’den naklen, Turner, 1989: 42). Oysa sözleşme teorisyenlerinin bu anlamda bir yansıtma sanatı kullanarak, doğal durum tasvirleri üzerinden çağlarına bir mesaj verdiklerini pek söyleyemiyoruz. Onlar muhtemelen doğal durumu gerçekten de algıladıkları zehabına kapılmış oluyorlardı. Kendi dönemlerinde hakim olan söylem onlara bu algıyı mümkün kılıyordu. Oysa Montesqieu’nun yaptığının tam bir retorik sanatı olarak bu bağlamda düşünülebileceği söylenebilir.
Sivil Toplum Söylemlerinin Oryantalist İstemi
Şimdi, burada bu tür yansıtmaları deşifre etmek aracılığıyla ne yapmış oluyoruz? Sözü daha fazla dolandırmadan diyelim ki, sivil toplum kavramının genellikle bir toplumda, özellikle Osmanlı toplumunda gerçekten de var olup olmadığını araştırmadan önce bu kavramın çoğu kullanımındaki oryantalist vurguyu açığa çıkarmış oluyoruz. Genellikle karşılaştırmalı doğu-batı incelemelerinde artık tartışılmaz bir veri olarak kabul edilen şey, sivil toplumcu doğuya karşı despotik doğu denklemidir. Sivil toplum kavramının günümüze gelinceye kadar çok daha farklı seyirler izlemiş olduğunu tabii ki göz ardı etmiyoruz. Hatta, günümüzde bir yorumsamasını yaptığımız taktirde sivil toplum söylemlerinin hiçbir oryantalist içerimi olmayan bir dizi kullanımının olduğunu da görürüz. Üstelik bu kullanım biçimlerinin günümüzde özgürlük ve otorite sarkacında siyasal pratikler için önemli referanslar inşa edebileceği de kabul edilmelidir.
Ancak yine de kavramın sıkça akla getirdiği doğu-batı karşılaştırmalarında, hele Osmanlı toplumunun tarih yazımında hiçbir şekilde oryantalist içerimlerinden kurtulamadığını görmek gerekiyor. Öyle ki, Osmanlı’da sivil toplumun varolduğunu ispatlamaya çalışmak bile bu oryantalist söylemden kurtarmaz, aksine ona daha fazla batırır. Zira, sivil toplum kavramının ilk kullanımını tetikleyen en önemli faktörlerden birinin Batılıların kendilik algısı içindeki işlevi olmuştur. Foucault’nun dikkatimizi çektiği söylem mekanizmalarıyla ilgili analizlerine bir nebze itibar edecek olursak, isimlendirmelerin nesnesini yaratma aşamasında kavramın belli bir ideolojik söylem adına vaftiz edilmiş olduğunu da kabul etmek zorunda kalırız. Foucaultcu bilgi/iktidar analizlerini takip eden Bryan S. Turner, sivil toplumun Doğu Despotizmine referansla tartışıldığı dönemlerin aynı zamanda Aydın despotizmi ve monarşinin Avrupa’da en hararetli bir biçimde tartışıldığı dönemlere tekabül ettiğine dikkat çekiyor:Buradan hareketle sivil toplumun İslam’da olmadığı konusundaki oryantalist söylem, aslında Batı’daki siyasi özgürlüklerin düzeyi konusundaki var olan sıkıntı ve kaygıları yansıtıyordu. Bu anlamda da oryantalizmin problemi Doğu değil, Batı’dır. Bu problem ve kaygılar sonunda Doğu üzerine kaydırılmış ama yapılan açıklamalar Doğuyu temsil etmekten çok Batı’nın birer karikatürü olmuşlardı. Doğu Despotizmi, temeline inilirse Batı Monarşisiydi (Turner, 1989: 55).
Monarşi eleştirisi üzerinden kurulan ve beslenen bir klişe olduğu görüldüğünde, kuşkusuz Doğuda sivil toplumun varlığını ister bulmak isterse reddetmek için arayan her bakış açısını oryantalist söyleme ait kabul etmek zorunda kalırız. Benzer bir sorgulama tarzını benimseyen S. Sayyid de, doğu despotizmine karşı batı demokrasisini konumlandıran denkleme, karşılaştırmanın genellikle göz ardı edilen bir noktasına dikkat çekerek itiraz ediyor. Aslında bu karşılaştırma sadece Turner’ın bizi gönderdiği 18. yüzyıl Monarşi ortamında yapılmamıştır. Geriye doğru Yunanlılar bile kendi demokratlıklarından bahsederken bununla Pers İmparatorluğunun despotizmine karşıt bir konumu veya kimliği kendilerine yakıştırmış oluyorlardı. İranlıların hepsinin de kölesi oldukları güçlü bir krallarına karşılık kendileri özgür insanlardı. Sayyid, bizzat Yunanlıların bu algılarının bile kendilerinin yaşamakta oldukları bazı sorunlardan türemiş olabileceğini akla getiriyor. Örneğin, eski Yunanlıların genellikle küçük ölçekli şehir yapılarında yaşanan demokratik sürecin yabancıları, kadınları, köleleri ve çocukları dışlayan özelliği bir yana bırakılsa bile, bu demokratik sürece, küçük ölçekli şehrin doğasına uygun bir biçimde kaçınılmaz olarak eşlik eden son derece sıkı asayiş kasvetinin bir Yunanlının hayatını ne hale getirebileceğini düşünmeye davet ediyor. “Bu kontrol zorunlu olarak etkili bir polis gücüyle değil aksine emsalleri, komşuları vs. üzerinde toplumsal baskılar uygulamak suretiyle sağlanıyordu” (Sayyid, 2002: 89-90). Sayyid küçük bir kasabada bir insanın özgür olduğu düşüncesini, İran İmparatorluğu gibi kralın halkın ne yaptığı ya da ne yapacağı hakkında hiçbir fikri olmadığı büyük yapılarla karşılaştırmaya davet ediyor ve İran İmparatorluğu gibi bir toplumda verginizi ödediğiniz ve çok konuşmadığınız taktirde kendi başınıza rahat kalabilme ihtimaline değiniyor ve soruyor “bu durumda kim daha özgürdür?”:
Tüm bunlardan sonra, Sokrates’e inançları yüzünden baldıran zehiri içiren Atinalılar mı? İran İmparatorluğu bir çok tanrı, birkaç tanrı, ya da tek bir tanrıya inanan ya da hiç inanmayan insanları herhangi bir tahrike yol açmadan içinde barındırmayı başardı. Fakat Atina koşullarında bireysel düşünce tamamen kontrol altındaydı” (Sayyid, 2002: 90).
Genellikle sivil toplum tanımlamalarında devlet ve birey karşıtlığı üzerinden kurulan karşılaştırmalar her ikisinin hacimsel büyüklüğüne gelip dayanmaktadır. Devletin devasa büyüklüğü ile bireyin orantısız minicikliği arasında daha ara kurumların bu dengesizliği telafi edebileceği varsayılıyor. Osmanlı veya diğer Asya toplumlarının tarihine bakıldığında da oralardaki devletin büyük organizmasıyla birey arasında ara mekanizmaların tespit edilememesi yüzünden devletin büyüklüğünün bireyi ezeceği peşinen varsayılıyor. Oysa Sayyid’in verdiği örnek, gündelik hayattaki bir çok durumla karşılaştırıldığında çok daha makul görünüyor. Basit bir örnekle Sayyid’in argümanına katkıda bulunabiliriz: Devlet çok demokratik temellere oturuyorsa, hatta hiçbir şekilde bireye müdahale etmemek gibi bir ilkeyle kendini bağlamışsa bile, küçük sosyal birimlerde, örneğin bir köyde, bir fabrikada, bir ailede veya bir hiyerarşik iş ilişkisinde hayatınızı zindan edebilecek bir baskıyla karşı karşıya kalabilirsiniz. Üstelik orada sizi baskı altına alan güçlerle sizinki çok kolay karşılaştırılabilir orantılı güçlerdir. Bu ilişkilerin sınırlarında yaşandığı sürece bu baskılardan kurtulmak da çoğu zaman mümkün olmaz. Sivil toplum kademesi olarak varsayılan feodal güçlerin devlete kıyasla küçüklüğü garip bir şekilde bireye doğal bir koruma sağlayacağı kabul edilmiş oluyor. Oysa gücün küçüklüğü baskıyı çoğu kez daha az değil, aksine çok daha fazla hissettirebilir. Çoğu zaman bu daha küçük baskı unsurlarına karşı bizzat devletin hukuku bir koruma sağlayabilir. Feodal toplumda da lordun köylüsüyle ilişkisinde aynı mantık çalıştığı için, örneğin bu ilişkinin tabiatındaki kaçılamayan despotluk hafifsenmiş oluyor. Konuyu daha anlaşılır kılacak basit bir örnek daha: Askere giden birine çoğu kişinin şu tavsiyeyi yaptığını hepimiz duyarız: Bir generalden torpilli olacağına bir onbaşıdan torpilli olmak daha işlevseldir. Zira nihayetinde sizinle muhatap olacak olan birim odur. Bu argümanın hülasası: devlet ile vatandaş arasındaki orantısızlık ne kadar büyük olursa olsun, devlet bir bireyi ezmek istediği zaman sonuçta bütün gücüyle ezmez, öldürmek istediği zaman sahip olduğu bütün mermileri kullanmaz, tek bir kırbaç onu ezmeye tek bir mermi onu öldürmeye yeter.
Bütün bu anlatılanlar, Doğu’da gerçekten de hiçbir zaman despotizm olmamış olduğunu ispatlayamasa da, sivil toplum söylemlerinin hangi ideolojik yörüngeye oturduğunu ve bir tarih yazımının bundan ne ölçüde etkilenebileceğini çok iyi örnekliyor. Tarih içerisinde, Doğu’da yaşamakta olan kişinin hayatında sivil toplum aradığımız zaman, hangi tür yaşam tecrübelerinin buna karşılık geldiğini nasıl tespit ediyoruz? Zihnimizde kurduğumuz sivil toplum modeline uymayan tecrübelerle karşılaştığımızda bu tecrübelerin o insanların hayatlarının bütünlüğü içerisinde kendilerini mutsuz kıldığına nasıl hükmedebiliyoruz?
Bir Yansıtma Aracı Olarak Sivil Toplum
Kuşku yok ki, bugün Doğu despotizmi veya Sivil topluma özlem duymamızı gerektiren ne varsa, onların bir karşılığını kendi tarihimizde bulmaya çalışmamız, oryantalist bir bakış açısını çok iyi içselleştirmiş olduğumuzu gösteriyor. Biz de aslında muzdarip olduğumuz ve fiilen yaşamakta olduğumuz despotizmi kendi tarihimize giderek, tarihsel bir dolayımla vurmaya çalışıyoruz demektir. Sivil toplum ve onun tamamlayıcı karşılığı olan despotizm kavramlarına her müracaat, hele bunun tarihsel bir tavassutla her yapılışı, başka bir talebi ifade ediyordur. Dünya ölçeğinde son gündeme gelişini de sosyalist ülkelerdeki Sovyet tipi rejimlerin bireysel özgürlük, devlet egemenliği ve bunun temsil iddiaları hakkındaki tartışmalardan aldı. Stalin’in sosyalist pratiğinin, Marksist teoriler içerisinde yol açtığı hareketler, sivil toplum kavramının yeniden sorunlaştırılmasına yol açmıştır. Kuşkusuz sivil toplum bu düzeyde de, de facto, Sovyet diktatörlüklerine yönelik sıkıntıları ifade ediyordu. Peki bugün sivil topluma müracaat etmemizi gerektiren, Türkiye’de yaşamakta olduğumuz hangi sıkıntılardır? Başka bir deyişle sivil toplumun hangi negatif tasavvurunu, hangi fiili sıkıntımızı yansıtmak üzere inşa ediyoruz?
Türkiye’de de sivil toplumla ilgili entelektüel ilginin önemli bir kısmı günümüzde toplum ve devlet ilişkilerinin belli bir formata kavuşturulması, büyük ölçüde de bireyin veya toplulukların devlete karşı konumlarının güçlendirilmesi ve özgürlüklerinin artırılması talepleriyle ilgili olmuştur. Seksenli yıllardan sonra sivil toplum tartışmalarının ilk etapta 12 Eylül askeri yönetiminin kendini her düzeyde hissettiren ve hayatın her alanını düzenleme iddiası taşıyan devletine karşı birey ve cemaatlerin ihtiyaçlarını, özlemlerini ifade etmenin bir yol oldu. Seksenden önce ne solun ne de İslamcılığın gündeminde fazla bir yer tutmuyordu, çünkü hiç biri siyasal ütopyasını tam anlamıyla bir devlet karşıtlığı esasına oturtmuyordu. Aksine her ikisinin devleti ele geçirme hedefi, devleti daha da kutsamaya yarıyordu. Başka bir şeye değil. Sosyalist devlet düşüncesi veya İslami devlet talepleri aynı siyasal iklimde devlet ile toplum arasında özsel bir karşıtlık varsaymıyordu. Aksine mevcut olan devletin ele geçirilmesiyle her türlü sorunun giderilebileceğine dair güçlü bir inançla hareket ediyordu. Her ikisinin devletin ele geçirilmesiyle birlikte tasarladıkları toplumsal değişim programı toplumu veya toplumsal aktörleri, devletin elinde yoğrulup istenilen şekillere sokulabilecek pasif nesne olarak kuruyordu. Kuşkusuz Marksizmin devletle ve sivil toplumla ilgili daha teorik ve zengin literatürünün Türkçeye bu şekilde yansımasının Türkiye’nin özgüllükleri gerçeğiyle geçiştirilemeyeceği açıktır. Ayrıca bu yansımanın Marksist sivil toplum anlayışının daha otantik bir ifadesi olup olmadığı da konu dışıdır. Sonuçta yansıma bundan ibaretti. İslam’ın devlet ve toplum ilişkisine dair düsturlarının da daha sahih bir yorumunun yetmişli yıllar İslamcılığının dile getirdiğinden ibaret olup olmadığıyla ilgili de aynı türden bir sorun vardır. Burada İslamcılığın Türkiye’deki yerlilik bilinci, toplumsal iktidar, muhafazakarlık, sağcılık ve milliyetçilikle eklemlenme biçimlerine başvurmayı gerektiren karmaşık bir süreç söz konusudur.
Bu denkleme göre 12 Eylül’le birlikte devletin bir Leviathan kasvetiyle kendini hissettirmesi, sivil toplum tartışmaları aracılığıyla, hem İslamcılığa hem de solculuğa toplumsal olanın keşfedilmesi yönünde trajik bir terbiye edici etki yapmış olduğu söylenebilir. Bu dönemde hem solcular hem de İslamcılar arasında devleti ele geçirme söyleminin kendisinin devleti daha da otoriterleştirdiği ve kutsadığı yönünde bir bilincin fidelerini vermiş olduğu söylenebilir. Kutsanan devletin ütopyalardaki devlet olması, paradoksal olarak dönüp mevcut olanın kutsanmasına yarıyordu. Ali Bulaç’ın doksanlı yılların başında gündeme getirdiği Medine Vesikası (Bulaç, 1992; 1994) hep içerdiği çok hukukluluk boyutunun uygulanabilirliği dolayısıyla çağdaş dünyada önerilebilir makullük düzeyi açısından karşılandı. Oysa bu bağlamda önerilen projelerin makullüğü veya uygulanabilirliğinden ziyade, müzakerelere katılma teklifi veya tasdikini ifade ediyor olması daha önemliydi. İslamcılık, bu açıdan doksanlı yıllarla birlikte toplumsal alanın, ki buna devlet alanı da dahil, nasıl dizayn edileceği konusunda belki de ilk defa mevcut olanı veri kabul ederek, buradan ve bu zamandan yola çıkarak, konuşmayı kabul etmiş oluyordu. Doğrusu hiçbir tarihsel tecrübe bir daha tıpatıp tekrarlanamaz ve bu tecrübelerden türetilen modeller, bugün uygulanabilirliğinden ziyade kendisine yapılan göndermelerin güncel siyasal vasata dair ne tür niyetleri ifade ettiği bazında da değerlendirilmelidir. Tıpkı sivil toplum tasavvurunu tamamlayan olumlu veya olumsuz bütün modellerin sonuçta günümüze dair siyasi niyetleri ifade etmesi gibi. Diğer yandan, Medine Vesikası projesi ise her bakımdan sivil toplum tartışmalarına ciddi bir katkı içeriyordu. Bir defa Medine sözcüğünün kendisi sivil boyutlarla dopdoludur. Şehir kültürü, çok erken ve üstelik metafizik bir destekle sergilenmiştir. Geçmişte Peygamber tarafından güçlü olduğu zamanlarda diğer dinlerle bir güç paylaşımına dayalı siyasal boyutları da irtibatlandıran entegre bir projedir. Hepsinden de öte, siyasal alanın belirlenmesinde muhtemel bir müzakereci demokratik sürecin en temel şartlarından biri olarak, bu sürece katılmaya hazır, yeterince donanımlı bir tarafın varlığını ilan etmiş oluyordu. Medine Vesikasının da temel özelliklerinden biri olan müzakerenin temel esprisi, zaten karşılıklılık ve tek taraflı model dayatmaların tam tersi bir şey olmasıdır.
Devlet ve Şiddet Sorunu
veya Sivil Toplum Sivil Topluma Karşı Olursa
Gerek Medine Vesikasıyla ilgili tartışmaların kattığı anlamlar, gerekse diğer katkılarda genel olarak sivil toplum tasavvurlarının Türkiye’de kendine özgü bir çerçeve kazanmış olduğunda kuşku yok. Ömer Çaha’nın da belirttiği gibi devletin STK’ları STÖ’ye karşı konumlandırma gayretleri ve bu gayretlerle ifade edilen sivil toplum inisiyatifini şeffaf ve teşekküllü örgütlülük ilkesine bağlayan tanımlamaların yarattığı tartışma ortamında, sivil toplumun ayrı bir sembolik sermayeye dönüştüğünü görüyoruz. Yani sivil toplumu ister güçlendirme adına isterse onu kontrol altına alma gayreti adına olsun, gündeme her gelişi onunu sermaye değerini artırıyor, ancak o ölçüde de ona yüklenen anlamı kamusallaştırıyor. Anlam kamusallaştıkça, sivil toplumun kendisi diye bir şey kalmamakta, zira sembolik de olsa sermaye kendi kurallarıyla işlemeye başlamaktadır. Kuşkusuz sivil toplum kavramını böylesi bir sürece tabi tutma yönünde beliren devletçi irade, sivil toplumun kendini devlete ait olmayan bir alanla ilgili kılma konusundaki başarısına karşı bir savunma refleksini göstermektedir. Tam da bu noktada sivil toplumun genel geçer tanımında geçen “bireyi devlete karşı koruyan mekanizmalar” başlığının sürekli bir devlet-toplum karşıtlığı yaratmasıyla ilgili bazı sorunlara da değinmek gerekiyor.
Erol Göka, devletin, “sanki insanın özündeki kötülüklerin, her türlü melanetin sonucu olarak ortaya çıkmış ama nedense tarihin şimdiki zamanına kadar ağırlığını hissettirmiş bir anomali; sivil toplumun ise, iyiliklerin, güzelliklerin, özgürlüğün kaynağı gibi” ele alınmasına itiraz ediyor (Göka, 1997: 33). Bunun da zararlı bir klişe olduğunda şüphe yok. Göka’nın da tespit ettiği gibi devlet, tabii ki her zaman sivil toplumla bir karşıtlık içerisinde olmak zorunda olmadığı gibi, sivil toplumun da devletle bir karşıtlık içerisinde olması zorunlu değildir. Doğrusu, sivil toplum doğrudan devletle irtibatlandırılamayan toplumsal ilişkiler ağının tamamını kapsar. Ama bu, diyelim ki, bir milis örgütlenmesi mantığıyla hareket eden, dolayısıyla devletle doğrudan ilişkili olmasa bile kendilerini devletin bekası için adamış sivil inisiyatifleri de dışlamaz. Hilmi Yavuz’un Althusser’e dayanarak “devletin ideolojik aygıtları” ile açıkladığı türden örgüt veya oluşumların da ötesinde (Yavuz, 1999: 70-74), sivil toplumun sembolik sermayesinden bu tür oluşumları dışlamak için hangi otantisite jargonunu devreye sokmak gerekiyor? Aslında bal gibi sivil toplumsal inisiyatiflerin de önayak olmasıyla yükselen Nazi Faşizmi’ni hiçbir teorik mülahazayla açıklayamayınca “özgürlük bilincinin azalması” (Laclau, 1985: 88) gibi bir otantisite jargonunu devreye sokmak sivil toplumla ilgili tasavvurlarımızdaki saflığı yeterince korur mu?
Sivil toplumun bir klişe çerçevesinde kötü devlete karşı iyi olanı temsil etmeye indirgenmesi onun doğasındaki şiddet ihtimalini gözden kaçırmamızı sağlayabilir. Bizzat sivil toplumsal alandaki unsurlar arasındaki rekabet ve bu rekabetin kıran kırana geçerken kolaylıkla şiddet üretebilmesine karşı Ali Yaşar Sarıbay’ın bu sayıdaki yazısında dikkat çektiği ahlaktan başka ne tür bir tedbir var olabileceğine dikkat çekilmektedir. Robert Fine’ın bu bağlamdaki tartışmasında dayandığı en önemli örneklerden biri, Marx’ın Yahudi sorunuyla ilgili değerlendirmeleridir. Yahudiliğin gücünün zirvesine sivil toplumun da kendini tamamlaması suretiyle vardığı halde, aksine, sivil toplumun da Hıristiyan bir dünyada mümkün olabildiğine dikkat çeken Marx, bu analizleriyle bir çeşit anti-semitizm üretiyordu. Fine, sivil toplum tasavvurlarının Marx’taki veya ilk kullanımlarındaki ifadesinde bu çeşit bir anti-semitist şiddete yardım ve yataklık bulunduğu halde, onu bir sembolik sermaye olarak gördüğünü gösteren bir yolla, günümüzde onun Yahudilere karşı hoşgörüsüzlüğün anti-tezi olarak karşılanabileceğini söylüyor (Fine, 2000: 121).
Dünyada genel olarak sivil toplum belki de kendini karşılarında konumlandırdığı güçlerle benzer müsademelere ve etkileşimlere girmiştir. Ancak genel olarak sivil toplumun tamamen devlete ait olmayan bir alana indirgenmesine karşı yaygın bir tepki olduğu söylenebilir. Sivil toplum bugün artık “farklılaşmış topluma, devlet ve toplum arasındaki ikili karşıtlığın da ara kurumlar yoluyla, özellikle kamusal alanla zenginleştirilmiş olduğu bir topluma, hem betimsel hem de normatif bir ilke olarak işaret ediyor.” Başka bir deyişle kavram artık, “demokrasinin normatif kavramı olarak kullanılıyor: Halen mevcut olan demokrasinin eleştirilmesi için araçlar sağlamakta, böylece demokrasinin daha da demokratik olmasına hizmet etmektedir” (Hess, 2000: 92).
Türkiye’de de kavram etrafında bir dizi tartışma olduysa da, başta da belirttiğimiz gibi günümüzde kavramın mahiyetinin ne olduğuyla ilgili soru bile, Türkiye’de sivil toplumun var edilmesi veya güçlendirilmesi yönündeki çabaların içinde, cevaplanması gerekmeyen bir mutabakat konusu olarak askıya alınmıştır. Tartışmalar sürdükçe, yukarıda değindiğimiz gibi, sorunun bir mutabakatın sonucu olarak askıya asılmamış olduğu görülse de, soruları asmayı sağlayan ve görünürde başa dönmeyi gerektirmeyen “anlaşma” durumunun, üzerinde konuşulan konudan ne kastedildiği hususunda en azından görünürde yüklenilmiş yeni anlamların geçerlilik kazanmaya yüz tutmuş olmasından kaynaklanıyor olması, olayın en çarpıcı yönlerindendir. Kısacası, sivil toplum kavramının günümüzdeki işleyişinin aslında tekrar tekrar sivil toplumun kökeniyle ilgili tartışmalara dönmeyi gerektirmeyecek kadar farklı anlamları ve işlevleri sahiplenmiştir. Bu işlevlerden biri ve bence geçerli kılınması gerekeni, bizatihi kavramın kullanımıyla sergilenen bir karşılıklılık, medenilik, vatandaşlık bilinci ve kültürünün oluşturulması doğrultusundaki niyettir.
Sonuç
Bitirirken, sivil toplumla ilgili oryantalizm bağlamını bu şekilde vurgulamanın bir önemine daha değinmek istiyorum. Bugün sivil toplum tartışmalarının ve STÖ’lere ilginin Avrupa Birliğine giriş sürecinde gözle görülür bir biçimde artması, bu oryantalist bağlama sürekli olarak dönmemizi gerektiren vurgular taşımaktadır. Sivil toplum kültürünün toplumun kendine özgü dinamiklerle oluşamamasının, illa ki harici bir etkiye bağımlı olmasının, Türkiye’ye, yani Doğu’ya ait bir özellik olarak bir eksikliğe işaret etmesi karşısında, sürekli olarak bu oryantalist bağlamın değerlendirmesine ve eleştirisine dönmek gerekiyor. Doğrusu sivil toplumun bizim kültürel kökenlerimizde karşılığının olup olmaması bu saatten sonra hiç önemli değildir. Önemli olan tabii ki, sivil toplum kavramının günümüzde ne ifade ettiği ve gerçek bir talebimizi veya ihtiyacımızı dillendirip dillendirmediğidir. Sivil toplum örgütlerinin Avrupa Birliği fonlarına, motivasyonuna ve desteğine bağımlı hale geldiği bir ortamda, hiç kuşkusuz, sivil toplumun devletle olan ilişkisini sorguladığımız Doğu toplumu tahayyülünün bile bir arpa boyu aşılamayacağını kabul etmemiz gerekiyor. Sivil toplum “iyi” şeylere tekabül ediyorsa, demokrasinin daha da demokratikleşmesine davet ediyorsa, bu iyiye talip olmayı ve bu davete icabet etmeyi Avrupa Birliği şartına bağlayan bir moral durum, hem sivil toplumu tekrar oryantalist köklerine geri çevirir, hem de doğrusu bizi hiç de sivilleştirmez.
|