I.
Günümüz politik düşüncesinde sivil toplumun kendi “vahşi alternatifleri”ni doğurma olasılığı üzerine yapılan vurgu (Keane, 1998: 104, 109, 114); sivil toplumu meydana getiren unsurların birbirlerine karşı göstermeleri gereken ahlaki (moral) sorumluluğun ne kadar yaşamsal olduğunu da ima eder. Zaten, sivil toplum kavramının tarihi de bize onun ahlaki temellendirme yapılarak daha açık anlaşılacağını göstermektedir. Ka vramın içerdiği ahlaki boyuta, başlangıçta İskoç aydınlanmacıları Ferguson ve Smith tarafından dikkat çekilmiştir. Fakat, sivil toplumun ahlaki bir beraberlik olarak sistematik ve ayrıntılı gerekçelendirilmesini Hegel’ de görürüz.
Hegel, sivil toplumu şüphesiz “burjuva toplumu” (bürgerliche gesellschaft) olarak anlamaktaydı ve o doğrultuda sivil toplumu ihtiyaçlar ve öz-çıkarların çatışma alanı şeklinde tanımlamaktaydı (Savran, 1987: Bölüm 7 sayfa numarası girmeli). Bununla beraber, Hegel, sivil toplumu bir eğitim alanı gibi de görmekteydi: Üretim ve mübadele zemininde yükselen kapitalist toplumsal kurumlar aracılığıyla ilişki içindeki farklı ihtiyaçların ve çıkarların devlete vücut vererek evrensel konuma yükselmesinin; dolayısıyla devletin de toplumun evrensel çıkarını bir “etik ide” olarak gerçekleştirmesini zorunlu kılan bir eğitim alanı (Pelczynski, 1984).
Hegel’ in bu saptaması, yani sivil toplumun bir yüzüyle ekonomiyi, öbür yüzüyle eğitimi temsil eden yapılanma olması, Marx’ ın daha sonra materyalist şekilde teorileştireceği emek sayesinde mümkün olmaktaydı. Emeğin önemi ise hem üretmesinden, hem de eğitmesinden kaynaklanmaktaydı. Bu önem bağlamında üreten emeğin somut, eğiten emeğin soyut mahiyetleri arasındaki ayırım da ön plana çıkarılmıştır. Dolayısıyla, Hegelgil çözümlemede eğitim süreci; her şeyin esası olan, fakat aynı zamanda “kör ve vahşi” nitelik gösteren somut emekten soyut emeğe o “kör ve vahşi” doğasını inkar eden bir geçiş veya bir sıçrayıştır. Bu çerçevede, Hegelgil kavramlaştırma açısından sivil toplum, basit bir emek toplumu değil, özgül olarak soyut bir emek toplumu olarak anlaşılır (Hardt, 1998: 25).
Sivil toplumun soyut bir emek toplumu oluşuna dair başlangıç düşünceleri, esasında Hegel’in olgun dönem çözümlemelerine de yol göstermiştir. Söz konusu çözümlemelerde Hegel, bireyin kendi çıkarını gözetirken, aslında bunun kendi dışındakilerin çıkarlarını gözetmesiyle ilişkiselliği içerdiğinden dolayı; öznel çıkar gözetiminin, son tahlilde, başka herkesin ihtiyaçlarının tatminine de katkı yapacağına dikkat çekmiştir. Bu sebeple, Hegelgil sivil toplum kavrayışı, tekil olanın toplumsal, en son aşamada evrensel olanı gözetme dolayımıyla soyut emeğe dayanan kapitalist kurumların ahlaki olarak örgütlenmesini de içerir.
II.
Hegel’ den önce Adam Smith feodaliteye karşı alternatif bir beraber yaşama formu olarak ticari toplum(commercial society) anlamında sivil toplumu hep bir “ahlaki varlık” şeklinde düşünmüştür. Smith, hem Theory of Moral Sentiments, hem de Wealth of Nations kitabında kendi çıkarına(self-interest) kendisi sınır koyan bir rasyonel birey portresi çizmiş ve buna “prudent man” (sağgörülü insan) demiştir. Böyle bir bireyin iki ayağından birinin dostluk duygusuna(fellow-feeling) dayanan sempati, öbürünün güven (trust) olduğuna işaret eden Smith; özellikle güveni sivil toplumun tanımlayıcı öğesi ve çimentosu olduğunu vurgulamıştır (Cohen, 1989; Fitzgibbons,1997:). Bu bağlamda, örneğin pazar ekonomisi, Smith’in düşüncesinde ahlakilik (morality) ve güven, uzlaşma, karşılıklı saygıya dayanan sivllik/medenilik (civility) ile uyuşumlu bir yapılanma anlamına sahip olmuştur. Bu doğrultuda, sadece Smith’in değil, İskoç Aydınlanması filozoflarının hemen hepsinin nezdinde sivil toplum pazar ekonomisini öncelemiş; dolayısıyla pazar ekonomisinin ahlaki bir temeli olmaksızın işlev görmesi hiç düşünülmemiştir. İskoç politik düşüncesinde “pazar ekonomisi” dendiğinde ahlaki bir sivil düzende vücut bulmuş ve dayanışmanın varlığıyla tarif edilen bir toplumsal kurum akla gelmiştir.
III.
Ahlaki bir varlık (entity) olarak sivil toplumun önemi, her şeyden önce, doğamız icabı toplumsal yaratıklar oluşumuzdan kaynaklanır. Nitekim, bu açıdan, sivil toplumun Aristoteles’in beraber yaşama formu olarak koinonia politike adı altında resmedişinden beri, onu tarif etmede ahlaki karakteristiklerin rolü hep önemli olmuştur. Aristoteles, kendi tanımladığı koinonia politike’yi dostluk (friendship) etrafında formüle etmiştir. Aristoles’ e göre, ahlakilik hakiki dostluğun özünü oluşturur. O kadar ki, ahlakilik, sadece özel hayatın değil, kamusal, hatta politik hayatın da özü niteliğindedir (Saxonhouse, 1995: Bölüm 3): Kamusal hayatta dostluk (dolayısıyla dayanışma) yoksa, toplumsal grupların çıkar çatışması kamusal hayatı dejenere edecek kertede baskın hale gelir. Aristoteles üç tip dostluktan söz eder (Price, 1997: 131-161):
1. İnsanların birbirlerine faydalı olmalarından doğan dostluk(iş arkadaşlığı, politik yandaşlık gibi).
2. Birbirinden hoşnut olmadan doğan dostluk(oyun, içki, dedikodu arkadaşlığı gibi).
3. Erdeme, bir iyiyi paylaşmaya, bir iyinin peşinde olmaya dayanan dostluk(ortak amaçlar için beraber çalışmadan doğan dostluk).
Aristoteles’in “gerçek dostluk” dediği üçüncü tip dostluktur ve bu tipi Aristoteles “kamusal dostluk” (civic friendship) olarak adlandırır. Kamusal Dostluk, ortak yarara hizmet eden bir nitelik göstererek, neticede politik topluluğun tesisini ve kendini devam ettirme olanağını sağlar. Bu ise, insanın diğerlerinin “iyi”sini de kendi iyisi gibi gözetmesini (korumasını ve kollamasını) gerekli kılar; eudaimonia, yani nihai ortak iyi de bu sayede vücuda gelir.
IV.
Bu son nokta, esasen, sivil toplumun sosyolojik bir varlık (entity) olarak araçsal değil, amaçsal görülmesi gerektiğine dair önemli bir uyarıyı da ima etmektedir. Sivil toplumun araç mı, araç mı olduğu hususu, modern politik düşüncede birkaç istisna dışında sosyal bilimcilerin pek itibar ettiği bir mesele sayılmamıştır. Bu istisna düşünürlerin başında Michael Oakeshott gelir.
Oakeshott yazılarında “sivil toplum” (civil society) kavramını kullanmamıştır; ama, ona eş bir tarifle “sivil beraberlik” (civil association) kavramını çözümlemelerinin odağı şeklinde sunmuştur. Oakeshott’un “sivil beraberlik”e ilişkin çözümlemelerinde hareket noktası basit, ama önemli bir sorudur; Sivil Beraberliği, diğer beraberlik türlerinden (Örneğin İş Beraberliği [Enterprise Association]’ den) ayıran nedir? Sorusu gibi cevabı da basit,ama önemlidir Oakeshott’ un cevabı: Araçsal olmamak. Oakeshott’ a göre, Sivil Beraberlik, ilk ve her şeyden önce, kurallara ve hukuka dayanır. Bu çerçeve dahilinde Oakeshott’ un politik söz dağarcığında en fazla üzerinde durduğu terim, bugün “hukuk devleti” anlamında kullandığımız “rule of law”dır. Sivil Beraberlik ile ilintili düşünüldüğünde, “rule of law”ın, esas itibariyle, kurallardan vücut bulan bir toplumsal ilişki temelini ifade ettiği anlaşılabilir. Bununla beraber, burada “kural”dan kastın, herhangi bir sosyal davranışın “otoriter teyid”i olmadığı da bilinmelidir. Oakeshott’ a göre, bir kuralı kural olarak tanımak, doğal olarak onun otoritesini tanımak ve ona tabi olma yükümlülüğünü kabul etmektir. Ama, bu, basit bir otorite kullanımının sağladığı sonuç değil; beraber yaşamanın doğasındaki karşılıklılığın ve gönüllülüğün gerektirdiği bir durumdur. Zaten, bu sebeple, Oakeshottgil söz dağarcığında “rule of law”ın veya genel olarak “law”ın yerine Latince “Lex” tercih edilir; Birbirinin hakkını karşılıklılık ve gönüllülük temelinde korumanın ve kollamanın vücut verdiği kurallı beraber yaşama formu. Bu çerçevede, Lex’in bir ayağı tabi olanların gönüllü kabulünü içeren ve koşulsal olan “Sivil Otorite” (Civil Authority); öbür ayağı ise hakkaniyetin empoze ettiği bir yerine getirişe tekabül eden “Sivil Yükümlülük”tür (Civil Obligation) (Oakeshott, 1991: Bölüm II).
Sivil Otorite ile Sivil Yükümlülük şüphesiz ilişkisel bir bütünlük gösterir; beraber yaşamada ne kadar yükümlülük hissedebiliyorsak, tabi olduğumuz otorite o kadar gönüllü kabul görecek ve dolayısıyla demokratik olacaktır. Tersine, Sivil Yükümlülük hissi ne kadar düşükse, sivil otorite de o kadar zorlama unsuruna dayanma olasılığı içerecektir. Bir başka deyişle, Sivil Beraberlikte sadece Sivil Otoritenin empoze ettiği bir Sivil Yükümlülük söz konusu ise; o beraberlik formunun “sivil” sıfatı ortadan kalkar. Fakat, Sivil Beraberlik Sivil Yükümlülüğün vücut verdiği bir otorite kullanımını empoze ediyorsa; o beraberlik formu otoriter bir düzeni değil, demokratik kurallı ilişkiler düzenini mümkün kılar.
V.
Böyle bir ayırımı sağlayan temel ölçüt, tekrar Oakeshott’ a başvuracak olursak, Societas ve Universitas arasındaki ayrımda gizli gibi görünmektedir. Societas, üyelerinin bütünleşmiş olmasına rağmen, farklılıkların korunmasına olanak sağlayan bir beraberlik tarzıdır. Mutlaka ortak bir amaç izlemekten değil, araçsal olmayan davranış kuralları dizisinden vücut bulan beraberlik. Universitas ise; üyelerinin farklılıklarından belli ölçüde vazgeçtikleri, bir çok bakımdan yek vücut(tek bir şahıs gibi) inşa olmuş bir birliktir. Societas’ta farklılık temelinde bireysel/grupsal özgürlüklere daha çok olanak tanındığından kamusal kaygı her şeye ağır basmaz. Universitas’ta, tersine, kamusal kaygı her şeyden daha çok empoze edildiğinden bireysel/grupsal özgürlüklere tanınan olanaklar geniş değildir.
Oakeshott’un resmettiği bu iki farklı beraberlik tarzları aynı toplum içinde sürgit bir gerilim alanının varlığına da işaret eder. Düşünüre göre, söz konusu gerilimin en önemli kaynağı, toplumsal ilişkilerde “Individual Manque” olarak adlandırdığı bireysel figürün ön plana geçişidir. Individual Manque, toplumsal/politik ihtiyaçlarını karşılamada isteksiz, dolayısıyla tercihlerini kendisi adına yapacak bir efendi arayan tiptir. Bu tip, kurallı ilişkiler çerçevesinde yaşama becerisine sahip değildir; son tahlilde “rule of law”ın koruyuculuğunu değil, bir efendinin himayesini tek çare görmeye yatkındır (Oakeshott, 1991: 274-278).
Hal böyle olunca, beraber yaşama formunun societas şeklinde mi, universitas şeklinde mi tezahür edeceği; diğer bir çok faktör yanında özellikle toplumu meydana getiren bireylerin/grupların ne kadar Individual Manque özelliği göstermesiyle yakından bağlantılı olduğu önem kazanır. Bu durumda sivil toplum, son tahlilde, Aristo’ nun tanımladığı anlamda araçsallığın değil, amaçsallığın yön verdiği bir politik ethos’u da zorunlu kılar.
Ethos, Aristoteles’in esasen retorik bağlamında ortaya attığı logos (akıl), pathos (duygu) yanında önemsediği ikna tarzından biridir (Aristoteles, 1995). Grekler, katılımcı bir demokraside daha çok nasıl etkili olunacağını anlamaya çalışırlarken ikna etmenin en önemli özelliklerini de analiz etmeye girişmişlerdi. Bu özelliklerin başında geleni yazarın/konuşmacının güven vermesi ve bunu koruması anlamında ethos gelmekteydi. Güveni pekiştiren ise yazarın/konuşmacının görüşünün taraflılık içermemesi, adil bir düşünüşü yansıtmasıydı. Bu hususta yanılgılardan kaçınmayı sağlayan logos; meselenin önemini hissettiren pathos, ethos’a yardımcı olurdu. Politik ethos bu sayede politik topluluğun üyelerinin kolektif amaçlarının olduğu kadar, görev, hak ve özgürlüklerinin gerçekleşmesine katkıda bulunurdu. Dolayısıyla, politik ethos, politik topluluğun bütünleşmesini sağlayıcı işlev gördüğü gibi; topluluğun değişmesi yönünde farklı yorum ve taleplerin dile getirilmesine de olanak sağlardı.
Tukidides, milattan önce V.ve IV. Yüzyılları kapsayan klasik çağda bir topluluğun politik ethosunun üç faktör tarafından belirlendiğini yazmıştı (Butigan: 3):
1. Topluluğun politik kurumlarının dayandığı ilkeler
2. Topluluk üyelerinin politik davranışı
3. Topluluk üyelerinin karakteri
Buraya kadar resmetmeye çalıştığımız çözümleme çerçevesine uyarlandığında, yukarıdaki faktörler, son tahlilde, hem kurallı ilişkilerin (birinci faktör bağlamında), hem de Individual Manque’nin (ikinci ve üçüncü faktörler bağlamında) öneminin devamlılığına işaret eder. O halde, buradan hareketle, politik ethos’un topluluğu/toplumu nihai aşamada teleolojik (amaçsal) kılan önemli bir işlevselliği olduğu söylenebilir. Söz konusu amaçsallık, kendiliğinden universitas biçiminde bir sivil topluma yol açmaz. Tersine, amaçsallıktan kasıt, bireylerin/grupların, mensubu olduğu sivil toplumu sadece kendi amaçları için araç görmemelerinin hatırlatılmasıdır. Sivil toplumun amacı, olsa olsa, kendilerine efendi aramayan ve efendi olmak istemeyen, yani sivil toplumu bir tahakküm ilişkisi alanı haline getirmekten kaçınan bireylerin/grupların çoğalmasını sağlamak olabilir. Bunu yaparken de sivil toplumun üzerinde yükseleceği zemin Oakeshott’un tanımladığı anlamda bir lexica zeminidir: Bütünlük içinde farklılığı güvence altına alan, fakat her bir farklılığın ayrıcalıklı (imtiyazlı) mertebesine yükselmesine set çeken ve bunu politik ethos haline getirmiş bir kurallı ilişkiler zemini. Böyle bir zemin üzerine inşa olmuş sivil toplum universitas değil, societas türünde bir beraber yaşama formuna tekabül eder.
VI.
Bu yazıda sivil toplumun her şeyden önce ahlaki bir beraberlik formu olduğu vurgulanmaya çalışıldı. Türkiye’ de sivil toplumun bu temelden kopuk araçsal algılanışı; devlet iktidarının kısıtlamalarından yalıtılmışlığı simgeleyen özgür ve özerk bir alan olarak sivil toplumu sadece araçsal hale getirmemekte; bu sayede devlet iktidarına benzer tahakküm ilişkilerinin yeniden üretildiği bir mahiyete büründürmektedir. O kadar ki, sivil toplumun sadece birer unsuru konumunda sayılması gereken dernekler, kuruluşlar, örgütler... sivil toplumun kendisi gibi kabul edilmekte ve/veya sunulmaktadır. Bunun yanında, her bir örgüt, dernek,vs.(şemsiye bir adlandırmayla STK) kendi içinde universitas tarzında beraberlik formunu yaşantılarken, devlet iktidarına karşı societas kisvesiyle çıkma paradoksunu sergilemekte; neticede hem kendini,hem devlet iktidarını konumlandığı sosyal realiteden yalıtmakta; soyut bir iktidar mücadelesinin aktörüne dönüşmektedir. Oysa iktidar veya tahakküm ilişkisinin aktörü olmak, sivil toplumun kendiliğinden araçsallaşmasıdır. Eğer sivil toplum sosyal realite olarak societas formu bir beraberliğe yatkın doğaya sahipse, araçsal değil, amaçsal olarak görülmesi ve yaşantılanması daha uygundur. Aksi takdirde, sivil toplum, birbirinin özgürlüğünü boğan bireyler topluluğu halinde kalır. Oysa, bireysel özgürlük kolektif olarak yaratılır. Bir başka yerde belirttiğimiz gibi, özgür olduğumuz için beraber yaşamıyoruz; beraber yaşadığımız için özgürüz (Sarıbay, 2000: 46).